L’héritage de Moses Mendelssohn dans la pensée juive allemande : Franz Rosenzweig, Ernst Simon, Leo Strauss

Kupferstich von Daniel Chodowiecki: Moses Mendelssohn wird am Berliner Tor zu Potsdam examiniert, 1792. Mitte Mendelssohn, der dem preußischen Offizier seine Papiere zur Kontrolle überreicht, 1771 https://de.wikipedia.org/wiki/Moses_Mendelssohn#/media/Datei:Moses_Mendelssohns_Examen_am_Berliner_Thor_zu_Potzdam.tif

Cette conférence a été prononcée dans le cadre du colloque Les Mendelssohn. L’entrée du judaïsme dans la modernité organisé par Dominique Bourel le 2 décembre 2018 au Musée d’art et d’histoire du judaïsme à Paris.

Elle a fait l’objet, tout comme l’ensemble du colloque, d’une captation vidéo, qui peut être consultée ici.

Mesdames, messieurs, permettez-moi de commencer par une anecdote. En 2014, j’ai été invitée par la Lessing-Gesellschaft à parler de Franz Rosenzweig dans la maison de l’ami de Moses Mendelssohn, Gotthold Ephraim Lessing, à Wolffenbüttel, tout près de Brunswick. A cette occasion, j’ai eu la chance de rencontrer le responsable de l’édition des œuvres de Moses Mendelssohn et j’ai compris à cette occasion que l’édition à laquelle avaient contribué Rosenzweig, Leo Strauss et bien d’autres, et qui a commencé en 1925, était la même que celle à laquelle les chercheurs travaillent encore aujourd’hui. Les premiers volumes de cette « Jubiläumsausgabe » sont parus en 1929 pour les 200 ans de sa naissance. Cet élément qui pourrait paraître anecdotique témoigne de l’importance de la figure de Moses Mendelssohn pour la manière dont les Juifs allemands envisagent leur rapport à la modernité et à leur identité dans cette modernité, en somme pour l’identité juive émancipée. A cet égard, la référence à Mendelssohn constitue un élément de continuité fort, avant et après la Shoah. Il n’est pas aisé de suivre précisément les traces de cette réception de Mendelssohn, d’un côté il est partout, il est l’icône absolue du judaïsme allemand, et en même temps, si on cherche des prises de position précises et des contenus, au-delà de la constante évocation de son nom, les prises de position sont moins nettes, plus ambiguës, plus critiques aussi.

Je  vais me concentrer sur deux figures de cette réception : Franz Rosenzweig et Leo Strauss, en passant brièvement sur un texte de Ernst Simon.

Rosenzweig et Strauss représentent deux points de vue très différents sur Mendelssohn, qui mettent l’accent sur deux aspects différents de la pensée du philosophe des Lumières, sa pensée politique d’une part et d’autre part l’émancipation : père du dialogue judéo-chrétien. Vous verrez que Rosenzweig est beaucoup plus productif concernant Mendelssohn que Strauss. En évoquant le nom de Rosenzweig, j’ai bien conscience de sacrifier d’une certaine manière à un topos du discours sur la réception de Moses Mendelssohn. Permettez-moi brièvement d’exposer ce topos, avant de le mettre à l’épreuve du discours de Rosenzweig. Voici ce qu’écrit Paul Mendes-Flohr, le grand historien du judaïsme allemand au sujet de Mendelssohn et de Rosenzweig :

« ils marquent le début et la fin de la grande aventure, hélas tragique, de ce qu’on a appelé la symbiose judéo-allemande, la tentative de marier l’esprit du judaïsme et le Deutschtum [la germanité, en allemand dans le texte de Mendes-Flohr] dans une union fructueuse et réciproque »1

Je laisse de côté pour le moment la question de la symbio symbiose. Mais, nous avons ici à faire à un point permanent, quand on tente de borner  l’histoire de la modernité judéo-allemande. Deux figures tutélaires, deux grandes traductions de la Bible, Marc de Launay nous a parlé de celle de Mendelssohn : une qui permet aux Juifs d’apprendre l’allemand et de sortir du Ghetto et l’autre, celle de Martin Buber et de Franz Rosenzweig qui leur permet de réentendre l’hébreu original derrière l’allemand et idéalement de se réapproprier leur tradition perdue. Il se trouve que Rosenzweig meurt en 1929 d’une sclérose latérale amyotrophique, l’année même du grand jubilé en l’honneur des deux-cents ans de la naissance de Mendelssohn. C’est cette année là que paraissent les premiers volumes de l’édition du Jubilée des œuvres de Mendelssohn. Le travail à cette édition a eu lieu jusqu’à sa fermeture en 1934 dans le cadre de l’Akademie für die Wissenschaft des Judentums [académie pour la science du judaïsme], créée à Berlin en 1919, sur un modèle proposé par Rosenzweig, dans un texte intitulé « Il est grand temps… ». Même si la réalisation concrète diffère en bien des aspects du projet ambitieux élaboré par Rosenzweig, on peut dire que c’est sous son égide que les travaux sur cette édition sont entamés. La parenté souvent soulignée entre Rosenzweig et Mendelssohn a aussi trait à ce qu’il est convenu d’appeler le dialogue judéo-chrétien, dont l’amitié entre Mendelssohn et Lessing livre une première forme à l’époque des Lumières et que Rosenzweig pratiquera avec ses amis chrétiens, notamment le couple Rosenstock et ses cousins Hans et Rudolf Ehrenberg durant la première Guerre mondiale et jusqu’au début des années 1920. Tout comme l’amitié de Mendelssohn et de Lessing a un statut iconique, l’amitié que Rosenzweig conserve notamment avec Eugen Rosenstock par-delà la différence religieuse lui a souvent valu le titre de « père du dialogue judéo-chrétien ». Tout cela relève de l’image d’Épinal, en revanche, la question du rapport qu’entretient Rosenzweig à la possibilité de la conversion peut être mise en lien avec sa réception de Mendelssohn, j’y reviendrai.

La complexité de la question de la réception que je pose ici tient en grande partie au fait que les auteurs ne reçoivent pas les œuvres de Mendelssohn, ou du moins pas elles seules, mais aussi la figure tutélaire qu’il constitue, et souvent sans la dissocier de la fortune littéraire auquel l’a fait parvenir Lessing en s’inspirant de lui pour la figure de Nathan, dans le drame Nathan le Sage. D’une certaine manière ils reçoivent moins l’auteur qu’une tradition qui relève elle-même déjà de la réception. Mais venons-en aux textes. Quand on regarde de près ce que Rosenzweig et beaucoup de Juifs allemands ont écrit sur Mendelssohn, on se rend compte que c’est bien souvent sur le caractère problématique non pas de l’auteur mais de la figure tutélaire qu’il est devenu qu’il insiste. Un court exemple tiré du dictionnaire des auteurs juifs allemands édité par Andreas Kilcher : on y qualifier Mendelssohn de « figure de transition problématique (problematische Schwellenfigur) de la littérature et la culture judéo-allemandes de la modernité »2. Pour sa part, Mendelssohn écrit en mai 1784 : « Une nation cultivée ne connaît pas d’autre danger que celui de l’excès de félicité nationale, qui, comme la parfaite santé du corps humain, peut à bon droit être qualifiée de maladie ou de transition vers la maladie »3 Ici Mendelssohn montre qu’il est conscient des dangers tapis au creux de la société de la modernité qu’il voit se dessiner à son époque [cette société cultivée, c’est la sienne] et ses propos peuvent être lus comme une anticipation de la dialectique des Lumières de Adorno et Horkheimer. Ils disent en tout cas assez combien il faut être prudent avant de conclure à l’irénisme de Mendelssohn. La naïveté est bien plus du côté de ses admirateurs que de ses prises de position. Revenons à Rosenzweig, qui écrit dans une lettre à Ernst Simon, son ami et disciple, auquel il prodigue des conseils pour la préparation de son cours dans le cadre de la Maison d’études juives de Francfort. Plusieurs lettres durant l’été 1922 concernent la préparation de ce cours, qui a porté sur “l’histoire des Juifs de Mendelssohn à Herzl” 4. Pour Rosenzweig, l’important, c’est qu’en dehors du titre, les noms des deux figures tutélaires n’apparaissent pas. Elles sont, dit-il, des figures tutélaires et ne présentent pas d’intérêt à titre individuel.

Mendelssohn et la Haskala [les Lumières juives] sont le préalable général de chacune des cinq heures [du cours que prévoyait Ernst Simon. […] C’est justement pour cela qu’il ne doit être spécifiquement nommé nulle part, pas plus que Herzl.5

Ce que propose Rosenzweig, c’est de prendre les deux bornes que fixe Ernst Simon à son propos comme des phénomènes de la modernité juive, sans prendre en compte leur personne réelle, mais en leur faisant subir en quelque sorte une montée en abstraction. C’est cette même abstraction dont Rosenzweig présente les fondements théoriques dans le texte d’un cours de 1920 intitulé « L’homme juif ». Le premier paragraphe du texte se clôt sur l’affirmation suivante : « Nathan est le premier homme juif » . Nous venons de voir que quand on lit Nathan, en tant que figure, il faut entendre au moins en partie Mendelssohn, la suite du texte ne démentit pas cette lecture. En revanche, il importe de comprendre en quoi Rosenzweig considère que Nathan est le premier homme juif. Cette remarque a de quoi intriguer, d’autant que le même Rosenzweig, lors d’une série de conférences qu’il a données dans sa ville natale de Cassel à l’occasion du 140ème anniversaire du drame de Lessing dit : « Nathan, pas juif ». Pour lever le paradoxe, il faut comprendre comment Rosenzweig analyse le moment particulier que constituent les Lumières pour les Juifs. Il dit en somme qu’avant Mendelssohn, il n’y a pas en Allemagne de perception des Juifs dans leur individualité. Ils forment un groupe compact dont aucune singularité ne transparaît vers l’extérieur. L’individualisme des Lumières fait naître l’homme juif, en tant que « pur homme ». « Der reine Mensch », écrit Rosenzweig. En prenant en considération cette expression, on comprend mieux en quel sens Nathan peut à la fois ne pas être juif et aussi être le premier « homme juif ». En même temps qu’il affirme sa singularité, l’homme juif en appelle à la tolérance de la société envers lui, ce qui revient, dans l’esprit des Lumières à demander que soit fait abstraction de son appartenance religieuse, ravalée au rang de confession, de réalité contingente et pas de fondement de l’individualité. Si l’homme juif est pur homme, humanité dépouillée de son appartenance à une communauté de destin et à une communauté de prière (pour Rosenzweig, c’est la même chose : la Torah est fondatrice de cette unité)6, alors, on peut dire que l’homme juif, au sens de la pure humanité n’est pas juif7. C’est selon Rosenzweig le danger de l’émancipation, qui dit-il a déchiré « un lien créé par la nature et par Dieu »8. En ce sens, comme l’écrit Rosenzweig dans un autre texte explicitement consacré à Mendelssohn, ce dernier est « le premier juif allemand » et symbole d’un « danger »9 La force de l’interprétation de Rosenzweig, c’est qu’il n’envisage pas le danger dont Mendelssohn est porteur comme la faute de Mendelssohn, mais comme un appel à chacun de ses auditeurs. Voici comment il l’envisage :

Et toute psychologie est psychologie de soi, c’est-à-dire : elle n’est possible que si l’auditeur ne cesse de regarder en lui. Les figures que je vais vous présenter à partir de la prochaine séance – ne croyez pas qu’il s’agisse simplement de figures, de simples personnalités historiques – ne croyez pas que je parlerai de « ces gens ». Je parle de vous, de vous et de moi. Si vous ne ressentez rien en vous des dispositions propres à chacun de ces hommes dont nous allons parler […], aucun discours ne m’aidera, aucune écoute ne vous sera utile. […] Et vous devrez les ressentir en vous. Car c’est l’unique forme de conscience de soi juive.10

Tel est l’effort à la fois d’abstraction et d’identification que Rosenzweig demande à son auditoire. Chacun doit ressentir en lui la communauté de destin qui le lie aux figures qu’il présente. En somme, ces figures historiques doivent accéder au même degré de présence allégorique que les figures de la Torah. Au même sens où le péché originel n’est pas le péché d’Adam et d’Eve, mais celui de chacun de leurs descendant, chacun des membres de l’auditoire est lié à ces figures par une communauté de destin. En effet, comme le dit Rosenzweig : « il n’y a qu’un Juif et il est chacun d’entre vous »((Rosenzweig, « Der jüdische Mensch », p. 561.)). Voilà comment il définit l’unité de la communauté juive, fondée sur le texte commun. Voyons maintenant ce que la figure de Mendelssohn a à dire à chacun des Juifs auxquels s’adresse Rosenzweig. Il est évoqué par deux fois dans le texte, la première sous la forme de la figure du « Juif qui entre dans le monde ». Rosenzweig remarque que cette expérience, qui, si on l’historise, ce qu’il refuse de faire, renvoie à l’expérience de Mendelssohn qui quitte Dessau, apprend l’allemand et entre dans le cercle des Lumières allemandes, où il est reconnu comme un auteur allemand (presque à part entière).   Il remarque que le Juif découvre ce monde dans lequel il entre comme un monde « ordonné » et qu’il faut qu’il trouve une harmonie entre le monde qu’il quitte, celui des traditions ancestrales et de sa communauté et celui dans lequel il entre, avec ses règles et son rapport particulier à la modernité. Rosenzweig liste trois questions qui se posent alors au Juif et ces questions n’ont selon lui pas changer ni perdu de leur acuité depuis l’entrée des Juifs dans la modernité. Elles se posaient à Mendelssohn comme elles se posent aux Juifs des années 1920 auquel il s’adresse : La première est de savoir s’il veut se plier à l’ordre qu’il trouve ou le renverser. La deuxième concerne la fidélité : le Juif souhaite-t-il être fidèle au monde dont il vient ou le renier. La troisième concerne l’esprit de ce monde et son envie ou non de se mêler à la culture qu’il trouve ou simplement de prendre la vie comme elle vient. Je me concentrerais sur le traitement que livre Rosenzweig de la question de la fidélité au judaïsme, qu’il traite spécifiquement en partant de l’exemple de Mendelssohn. C’est une question dont Rosenzweig sait la virulence, puisqu’elle s’est posée à lui, qui en juillet 1913 à l’issue d’un épisode que l’on a l’habitude d’appeler « la nuit de Leipzig », il est sorti d’une conversation avec son ami Eugen Rosenstock et son cousin Rudolph Ehrenberg, tous deux baptisés, ébranlent par le témoignage de leur foi chrétienne, les convictions incertaines de Rosenzweig. Il sort de cette expérience dont il révèlera la dimension tragique avec la ferme attention de se convertir, mais n’en fera rien et écrira à son autre cousin, Hans Ehrenberg, le 31 octobre 1913, à l’issue des fêtes de Yom Kippur auxquelles il a souhaité participer, pour ne pas se convertir comme un païen, mais comme le Juif qu’il est : « Je demeure donc Juif ». Ce « demeurer » n’est pas posé une fois pour toutes, il doit sans cesse être répété et réaffirmé, en tant qu’il est l’acte qui instaure la différence des lieux, des demeures du Juif et du chrétien et par là même le dialogue interreligieux. Cette nécessaire répétition est peut-être le prix que les Juifs de la modernité ont à payer pour avoir la possibilité de vivre dans le monde des chrétiens et d’y avoir activement part sans pour autant devoir abandonner leur foi. Dans un autre texte important, qui est en fait une lettre à Martin Buber et traite de la question du rapport à la loi et au savoir juifs dans la modernité, Rosenzweig constate que : « Depuis Mendelssohn, tout notre peuple s’est soumis à la torture de toutes ces questions vraiment embarrassantes et l’être-juif de chacun dansait sur la pointe d’aiguille d’un pourquoi »11 Comment figurer plus explicitement cette situation d’inconfort. Ce pourquoi constitue un des liens biographiques entre Rosenzweig et Mendelssohn, ils y ont tous les deux été confrontés de manière différente. Rosenzweig a été jusqu’à son intégration pleine et entière dans la communauté juive de Francfort par le biais de son mariage et de son engagement à la tête de la maison d’études juives de Francfort sous le feu de cette interrogation constante de la part de ses amis chrétiens. Mendelssohn l’a été lors de sa controverse avec Lavater qui le sommait, s’il n’était pas en mesure de réfuter la vérité du christianisme, de s’y convertir. Ce pourquoi essentiel se retrouve dans un des grands textes de Leo Strauss sur le judaïsme et la modernité, qui porte le titre « Why we remain Jews »/ « Pourquoi nous restons juifs » [conférence de février 1962] : ce titre très simple est particulièrement parlant. Il dit bien que ce pourquoi qui est venu aux Juifs de l’extérieur se pose de façon collective à chacun et à l’ensemble des Juifs, il dit aussi que cette question ne peut être considérée que comme une question venue de l’extérieur, de l’hostilité et de l’incompréhension des chrétiens mais que les Juifs de la modernité, du moins ceux qui vivent en diaspora, ne peuvent en faire l’économie pour accéder à une pleine et entière conscience d’eux-mêmes.

Rosenzweig théorise dans « l’homme juif » Mendelssohn comme une figure de transition, une figure qui n’est plus unifiée par le monde juif ambiant : « la fidélité de Mendelssohn était aussi inconsciente que son apostasie »12, écrit-il. La fidélité de Mendelssohn réside dans le fait qu’il répond à Lavater en théorisant dans son grand texte Jérusalem la nécessité de rester juif. Son apostasie est celle de quelqu’un qui quitte le monde juif unifié pour se consacrer à la langue et à la culture allemande de son temps.  Pour lui, cet « en même temps » relève de l’impensé, il est foncièrement non problématique, mais il soulève des interrogations, un grand pourquoi, qui ne sera pas épargné à la génération suivante : « celui qui voulait rester juif devait désormais le justifier. Un nouveau fidèle advient : le juif justifié »13. La nécessité de la justification est en elle-même problématique, de son fait même, elle implique qu’il est possible de quitter le judaïsme.  Pour Rosenzweig « la logique de l’apostat est la même que celle de celui qui demeure juif ». Les deux portent un témoignage du judaïsme, un témoignage qui selon Rosenzweig réside aussi dans celui qui se fait baptiser, il refuse aux baptisés la légitimité d’être juif, mais leur accorde, en tant que phénomène, le privilège de témoigner « contre leur gré » de la vérité du judaïsme. De cette manière, il réinscrit l’histoire de la famille de Mendelssohn, qui est celle du baptême des générations suivantes dans l’histoire juive et dans le même temps, il récuse la logique de ses amis baptisés, que nous avons évoqué précédemment, notamment les Ehrenberg, qui se comprennent comme les héritiers du judéochristianisme du premier christianisme, notamment Hans Ehrenberg14. Comme l’écrit Rosenzweig dans une lettre à sa mère: « Je voudrais enfin voir un converti qui ne fasse pas comme s’il était encore pour ainsi dire citoyen d’honneur du judaïsme. »((Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, sous la dir. de Rachel Rosenzweig, La Haye : Nijhoff, 1979, 22 avril 1918, p. 231 : « Ich möchte endlich mal einen Konvertiten sehen, der nicht so tut, als ob er noch sozusagen jüdischer Ehrenbürger wäre. »)) La modernité à la suite de Mendelssohn met donc les Juifs en danger de multiple manière, d’abord en les forçant dans une double identité où ils risquent à chaque instant de perdre la trace de leur judaïsme pour se plonger dans la société qui les entoure. Cette perte rend légitime la question du pourquoi et le baptême, qui témoigne négativement de la vérité du judaïsme, fait apparaître un groupe qui cherche à conserver son judaïsme tout en le quittant, ce qui le dénature.

La question du baptême des descendants de Mendelssohn contribue au caractère problématique de sa réception. Chez Rosenzweig, on l’a bien vu, il ne donne pas lieu à une critique directe de l’ambigu patriarche, père du judaïsme moderne et de sa mise en danger. Pour conclure sur la réception rosenzweigienne de Mendelssohn, je voudrais évoquer un court texte d’un ami et disciple de Rosenzweig, Ernst Simon, qui livre de Nathan le Sage et de la compréhension de Mendelssohn que révèle le drame de Lessing une vision très tributaire de celle de Rosenzweig, quoi que beaucoup plus virulente. Dans son texte intitulé « Lessing et l’histoire juive », il réfute l’identification du Nathan de Lessing à Mendelssohn, faisant au passage de Mendelssohn le « grand-père du judaïsme baptisé »15, mais disant qu’il n’aurait jamais pu être l’auteur de la parabole des trois anneaux, la grande profession de foi de la tolérance formulée à l’acte III de la pièce. La parabole des trois anneaux constitue le cœur de la réflexion religieuse de Lessing au sein de la pièce. Elle répond à l’exigence du Sultan, qui souhaite éprouver la sagesse de Nathan en lui demandant de lui dire laquelle des trois religions monothéistes est la meilleure. Cette parabole est connue depuis le Moyen-Âge, mais Lessing tire avant tout son inspiration de la troisième nouvelle du premier livre du Decameron de Boccace dans lequel on attribue ce tour au Juif Melchisedech qui, confronté à la même question que celle que Saladin pose à Nathan, se rend compte du piège qui lui est tendu et raconte l’histoire suivante 16. Un anneau est transmis de génération en génération par le père à son fils préféré. Mais voilà qu’un jour, un père aime également ses trois fils et promet l’anneau à chacun d’eux. Il fait donc faire deux copies de l’anneau et en donne un à chacun en cachette des deux autres. À sa mort, il est impossible de déterminer lequel des fils possède le véritable anneau qui donne à son propriétaire le droit d’être « le chef, le premier de sa maison » 17. Les trois fils vont donc devant un juge qui refuse de trancher, mais leur conseille de rivaliser de vertu pour se montrer dignes de cet anneau. Nathan propose alors à Saladin de trancher, de se faire juge de cette histoire, ce que lui aussi refuse. Comme l’écrit Anne Lagny : « Il s’agit de reconnaître une origine que l’on n’a pas choisie, d’en accepter la contingence et de suspendre la réponse à la question de la vérité absolue. »18 La conclusion de la parabole ne présente pas de résolution au conflit ; ce dernier doit être subordonné par les frères à la fidélité que leur impose l’héritage paternel. Il faut donc, par la volonté, sortir du conflit sans que sa source, la différence et la concurrence entre les religions, soit supprimée. Il faut accepter de partager le règne et de ne pas jouir individuellement des privilèges conférés par l’anneau.

Pour Ernst Simon, cette parabole procède d’une erreur, car elle pose l’identité entre éthique et religion, alors que selon Simon, la religion est « métaéthique », un terme qu’il emprunte à Rosenzweig. Ce qui signifie que la religion n’est pas une éthique, mais qu’elle a une éthique, ce qui implique la possibilité que chaque religion dispose d’une éthique différence, ce qui fait selon Simon obstacle à ce qu’il appelle la « tolérance ubiquitaire » de Lessing. Dans le fond, ce qu’il reproche à Lessing, c’est de nier dans la parabole de l’anneau la foncière différence entre les différentes communautés religieuses, de les mettre toutes sur le même plan, et de ce fait même, de faire mentir en quelque sorte son projet. Si les religions sont vidées de leur substance, alors elles peuvent se rencontrer sur la base non conflictuelle de la tolérance, sinon, il faut assumer le conflit.

Leo Strauss

Avant de conclure, je souhaiterais dire quelques mots de Leo Strauss et de la vision qu’il livre et ne livre pas de Mendelssohn. Le rapport de Strauss a Mendelssohn présente des traits paradoxaux. A la fois, il est omniprésent. Strauss connaît extrêmement bien une œuvre qu’il a contribué à éditer dans le cadre de l’Académie pour la science du judaïsme, et en même temps, il semble, hors des écrits qui lui sont explicitement consacrés et qui ont essentiellement un caractère informatif, sans prise de position de la part de l’auteur, faire l’objet d’un intérêt oblique. Strauss entame sa conférence intitulée “Why we remain Jews”19 par l’évocation d’une lettre de Lessing à Mendelssohn, dans laquelle Lessing, las des controverses théologiques de son temps rêve d’un pays où il n’y ait ni Juifs, ni chrétiens. Mendelssohn est là, mais par le biais de Lessing. On a parfois l’impression que Strauss applique à Mendelssohn l’écriture ésotérique, dont il livre les fondements dans son texte sur La persécution et l’art d’écrire. Il n’évoque ses mérites et les conséquences que son œuvre a eues sur le destin des Juifs allemands que de manière indirecte. Un indice de cela réside dans le fait qu’il affirme son admiration pour la personne de Lessing, au motif même que ce serait de lui qu’il tiendrait les fondements de cette même écriture ésotérique. Strauss rechigne comme beaucoup de Juifs critiques vis-à-vis du mouvement d’émancipation entamé au 18e siècle et qui a abouti à une perte des repères religieux et traditionnels pour les Juifs allemands, sans pour autant leur permettre une intégration pleine et entière dans la société allemande, à s’en prendre frontalement à Mendelssohn, à cause de son statut d’icône, mais aussi sans doute de peur de donner du grain à moudre aux antisémites. Le texte le plus explicite, le plus critique aussi de Strauss à l’égard de Mendelssohn est un compte rendu critique de la Philosophie du judaïsme de Julius Guttmann, datant de 1937. On y voit à l’œuvre ce qu’est l’écriture ésotérique de Strauss : sous couvert de critiquer la vision que Guttmann livre de la philosophie du Moyen Age, il s’en prend par la même occasion à la conception que Mendelssohn livre dans Jérusalem, qui en raison de son rationalisme, hérité des Lumières, mais aussi rendu nécessaire du fait de l’obligation qu’il se fait de répondre à l’exigence de Lavater, affaiblit selon Strauss la force de la Révélation, au profit d’une allégeance à la religion de la raison.

Ce que j’ai essayé de montrer, en prenant l’exemple surtout de Rosenzweig, c’est que contrairement à la vision souvent très lisse qui est donnée de Mendelssohn et de son rôle positif pour le judaïsme allemand, s’élèvent au moment où est remis en cause le mouvement d’émancipation des Juifs, avec la naissance du sionisme d’une part et les mouvements de remise en cause de l’émancipation à partir de la deuxième moitié de la Première Guerre mondiale, et a fortiori après la Shoah. A cet égard, il serait nécessaire pour compléter le tableau, mais il est temps de rendre la parole, d’évoquer la réception extrêmement critique que Scholem livre, là encore moins de Mendelssohn, que de l’admiration dont il fait l’objet dans certains milieux.


  1. Paul Mendes-Flohr, “Mendelssohn and Rosenzweig”, in : Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (sous la dir. de), Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886-1929), Fribourg en Br. ; Munich : Karl Alber Verlag, 1988, p. 213 sqq. []
  2. Carola Hilfrich, Moses Mendelssohn, in: Andreas Kilcker (dir.), Lexikon der deutsch-jüdischen Autoren, Stuttgart, Metzler, p. 427 []
  3. Moses Mendelssohn, Über die Frage: Was heißt aufklären , in: Berlinische Monatschrift, 1784: « Eine gebildete Nation kennt in sich keine andere Gefahr, als das Übermaß ihrer Nationalglückseligkeit ; welches, wie die vollkommenste Gesundheit des menschlichen Körpers, schon an und für sich eine Krankheit, oder der Übergang zur Krankheit genannt werden kann » []
  4. Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, p.807 []
  5. Ibid. []
  6. Franz Rosenzweig, « Der jüdische Mensch » [1920], in, Zweistromland: kleinere Schriften zu Glauben und Denken, sous la dir. de Reinhold und Annemarie Mayer, La Haye : Nijhoff, 1984, p. 559‑575, ici p. 560. On trouvera une traduction de ce texte par Gérard Bensussan, Marc Crépon et Marc de Launay dans le volume Confluences. Politique, histoire, judaïsme, Paris, Vrin, 2003, p. 181-200. []
  7. Franz Rosenzweig, Die Gritli-Briefe, Tübingen, Bilam, 2002, p. 512: “Der behauste Mensch ist mehr als der unbehauste (dies Nathans Irrtum, gegen den ich sprechen wollte), aber auch mehr als sein eignes Haus (dies mein Irrtum, gegen den ich gesprochen habe).” []
  8. Rosenzweig, « Der jüdische Mensch », p. 559. []
  9. Franz Rosenzweig, “Vorspruch zu einer Mendelssohnfeier”, in: Zweistromland, p. 457. []
  10. Rosenzweig, “L’homme juif”, p. 183 []
  11. « [und als von Mendelssohn ab unser ganzes Volk sich der Folter all dieser wahrhaft peinlichen Fragen unterzog und das Judesein jedes Einzelnen nun auf der Nadelspitze eines Warum tanzte, da mochte es an der Zeit sein. » Franz Rosenzweig, « Die Bauleute » [1924], in : idem, Zweistrom­land: kleinere Schriften zu Glauben und Denken, sous la dir. de Reinhold und Annemarie Mayer, in : Der Mensch und sein Werk, vol. 3, La Haye : Nijhoff, 1984, p. 687‑698. “Les bâtisseurs”, in : Confluences, p. 213-226, ici p. 217. []
  12. Rosenzweig, « Der jüdische Mensch », p. 566. []
  13. Ibid. []
  14. Au sujet des positions prises par Hans Ehrenberg au sujet du judaïsme et des Juifs, notamment à l’arrivée au pouvoir d’Hitler, cf. Hans Ehrenberg, « 72 Leitsätze zur judenchristlichen Frage » [1933], in : Werner Licharz ; Manfred Keller (sous la dir. de), Franz Rosenzweig und Hans Ehrenberg. Bericht einer Beziehung, Francfort/Main : Haag und Herchen, 1986, p. 201‑208, ici p. 202. Cf. également Ernst Alber Scharffenorth, « Hans Ehrenberg. Der Judenchrist in Kirche und NS-Staat », in : Ibidem, p. 120‑149. []
  15. Ernst Simon, “Lessing und die jüdische Geschichte”, in : Brücken. Gesammelte Aufsätze, Heidelberg, Lambert Schneider, 1965, p. 215-219, ici p. 215: “Großvater des Taufjudentums”. []
  16. Boccace, Le Décaméron [1353], traduit de l’italien par Jean Bourciez, Paris : Garnier, 1983. []
  17.  Lessing, Nathan le Sage/ Nathan der Weise, Présentation par Anne Lagny, traduction par Robert Pitrou, Paris : Flammarion, 1997, p. 227. []
  18. Lagny, « Préface », in: Lessing, Nathan le Sage/ Nathan der Weise, p. 24. []
  19. Leo Strauss, “Why we remain Jews: Can Jewish faith and history still speak to us”, in : Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity. Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, New York, State of New York University Press, p. 311-356 []

OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Sonia Goldblum (28 février 2021). L’héritage de Moses Mendelssohn dans la pensée juive allemande : Franz Rosenzweig, Ernst Simon, Leo Strauss. Juifs d'Allemagne. Consulté le 18 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/ql7c


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